Не будет большим преувеличением утверждать, что самым сложным вопросом в любой гуманитарной науке является вопрос о сущности ее предмета. И одной из самых важных задач, стоящих перед исследователем, является задача поиска оснований, которые бы позволили говорить как об идентичности в процессе исторического развития, так и о единстве в каждый конкретный момент предмета исследований. Таким образом, исследователь синто в свою очередь сталкивается с необходимостью ответить на следующие вопросы: какие явления религиозной (и только ли религиозной?) жизни общества можно назвать «синто», и есть ли у них какие-нибудь специфические неизменные характеристики, свидетельствующие об историческом единстве синто? В случае с синто существует и еще одна весьма острая пробема — являются ли эти специфические характеристики и, следовательно, само синто продуктом японской культуры?

Первые попытки ответить на подобные вопросы были сделаны сравнительно рано в среде самих синтоистских священников. Так, Есида Канэтомо (1435-1511), который первым применил термин «синто» для обозначения религиозной системы, считал, что истинное синто (то есть его собственное учение), является традицией, которая в неизменном виде существует с тех пор, как боги передали ее предкам дома Есида. Канэтомо признавал как существование иных традиций синто, так и тесную связь некоторых из них с буддизмом, но собственное учение считал самостоятельным и ставил его выше всех остальных.

Идеи Канэтомо оказали существенное влияние на всех, кто впоследствии пытался определить сущность синто. То, что Канэтомо говорил про собственное учение, было экстраполировано на «синто вообще», таким образом определение синто как «национальной японской религии» и противопоставление ее буддизму, даосизму и конфуцианству закрепляется в XVIII веке благодаря деятельности представителей школы «национальной науки», в особенности Мотоори Норинага (1730-1801), по «возрождению синто древности». И в настоящее время есть исследователи, придерживающиеся подобной точки зрения, зачастую они принадлежат к кругам синтоистского духовенства. Эти исследователи настаивают на том, что синто является основой японской нации, определяет самобытность японской культуры. Например, Хираи Наофуса, автор статьи «Синто» в «Британской энциклопедии», утверждает, что «синто не имеет основателя, оно существует в Японии с того времени, как предки японского народа поселились на этой земле». Ядро синтоистской веры составляет, с его точки зрения, «общинный религиозный опыт, накопленный в реальной жизни японцев за многие века».

Более осторожную позицию занимает Джозеф Китагава, автор знаменитой книги «Религия в истории Японии». Признавая неоднородность синто, он, тем не менее, считает, что существует исторически неизменное «внутреннее» содержание синто в противоположность изменчивому «внешнему». В то время как «внутреннее» содержание, центральным для которого является почитание (мацури) божеств ками, унаследовало религиозный опыт предков японского народа, «внешнее» возникло в результате воздействия сино-корейской цивилизации.

Общим для подобных концепций является признание существования идеального исторически неизменного ядра в синто. Характерно, что ядро это трактуется либо очень абстрактно, либо вообще не получает содержательного определения. Кроме того, эти концепции крайне упрощенно трактуют отношения синто, буддизма, даосизма и конфуцианства. Впервые критика таких теорий прозвучала в работах японского историка Курода Тосио. Куро-да Тосио попытался опровергнуть представления об исторической идентичности синто и существовании «чистого синто» в древности, а также показать, что до сравнительно недавнего времени синто как независимой религии не существовало. Аргументация Курода Тосио основывается на том, что ни в одном из источников, относящихся к древности и средневековью слово «синто» не употребляется для указания на особую религию, а означает, скорее, божеств ками, их свойства или действия. Позже «синто» стало означать экзотерическую сторону эзотерического буддизма, который являлся единственной религиозной ортодоксией в средние века. Ками рассматривались как воплощения, которые приняли будды и бодхисаттвы с целью спасения людей, синтоистские храмы были лишь «мирским лицом буддизма», призванным проиллюстрировать и сделать более понятными принципы эзотерического буддизма. При этом священнослужители отдельных храмов пытались подчеркнуть значимость собственных божеств (не отрицая, впрочем, главенствующую роль буддизма), что послужило причиной рождения многочисленных «теорий синто» и подготовило почву для появления идеи о том, что синто является самостоятельной религией. Стоит заметить, что Курода Тосио также рассматривает проблему толкования иероглифа «то» («путь») в слове «синто» (первый иероглиф также читается «ками» и означает «божество»). Он утверждает, что этот иероглиф ни в коем случае не может означать «учение» (как, например, иероглиф «кё» в словах «буккё» — «буддизм» и «дзюкё» — конфуцианство). «То» означает «пребывать в неком состоянии», «вести себя определенным образом», и, следовательно, слово «синто» может быть понято как «пребывать в состоянии ками» или «быть ками».

Для того, чтобы завершить краткий обзор различных подходов к изучению синто, скажем, что современные западные японисты в своих работах критически отталкиваются, скорее, от теории Курода Тосио и с опаской относятся как к идеям о полной самостоятельности и независимости синто, так и к попыткам придать синто статус ядра японской культуры. Критика же теории Курода Тосио в первую очередь связана с тем, что западные исследователи японских религий все более сосредотачиваются на изучении локальных (связанных с определенными родами, храмовыми комплексами или местностями) традиций, которые самим фактом своего существования свидетельствуют если не о собственной независимости, то о непрерывности на протяжение длительного времени. Кроме того, не все в этих традициях можно объяснить с помощью ссылок на буддизм. Таким образом, существует парадоксальная тенденция: отказ от объединения различных традиций под единым названием «синто» сочетается с готовностью употреблять этот термин для каждой традиции в отдельности. Парадокс в определенной степени разрешается принятием формального определения синто, такого, например, какое было предложено немецким историком Нелли Нойманн. «Сейчас слово «синто» в узком смысле используется для обозначения культовых действий, связанных с храмами, [где почитаются божества ками,] и для обозначения верований, сформулированных и представленных священнослужителями этих храмов», — пишет она. Такое определение кажется весьма удачным, и далее мы будем использовать слово «синто», подразумевая именно это его формальное, «узкое» значение. Тем не менее, вопрос о существовании в таких культовых действиях и верованиях некого объединяющего их содержания и, следовательно, вопрос о возможности содержательного определения синто остаются открытыми.

В настоящей статье будет рассмотрено явление, интерпретация которого может в какой-то степени пролить свет на проблему исторической идентичности синто, а именно явление сохранения на протяжении достаточно длительного времени определенных обрядовых форм. Мы рассмотрим это явление на примере заимствования и использования синтоистскими священнослужителями концепций из буддизма и даосизма и попытаемся показать, что концепции эти были воспроизведены не «буквально», а подверглись переработке, которая свидетельствует о существовании у заимствующих собственного набора представлений, который не может быть сведен к буддизму или даосизму.

Но сперва необходимо кратко охарактеризовать то явление, на переосмыслении которого (как будет показано далее) строилось средневековое синто, — так называемую систему государственного культа. Оформление системы государственного культа начинается во второй половине VII в. В конце VII в. по образцу китайского Либу (Ведомства ритуалов) был создан Дзингикан (Палата небесных и земных божеств), в обязанности которого входили организация храмовых служб и празднеств, учет священнослужителей и т.д. В кодексах «Тайхо рицурё» (введен в действие в 702 г.) и «Еро рицурё» (введен в действие в 757 г.) перечислено тринадцать сезонных обрядов, шесть из которых проводились два раза в год. Некоторые обряды были связаны с конкретными божествами и храмами, некоторые проводились в нескольких или во всех подконтрольных Дзингикану храмах. Государство стремилось к усилению контроля над сферой сакрального, поэтому списки храмов, в которых проводились обряды государственного культа, и, соответственно, божеств, которым направлялись подношения, постоянно расширялись. Так, в кодексе «Энгисики» (составлен в 927 г., введен в действие в 967 г.) говорится уже о 3132 божествах, почитаемых в 2861 храмах, а также даются указания по проведению более пятисот обрядов. Столь большое число храмов было, очевидно, достаточно сложно контролировать, и это стало одной из причин того, что уже в X в. начинает складываться сравнительно компактная система, в которую входят крупнейшие комплексы совместных синто-буддийских храмов. Окончательный перечень, включавший двадцать два комплекса, установился в 1039 г. Обрядовые действа, проводившиеся в этих храмах (как синтоистских, так и буддийских), были строго унифицированы, храмы спонсировались государством и служили основными выразителями идеологии «тинго кокка» — «защиты государства и правящей династии».

Это означало, что проведение обрядов имело целью достижение определенных результатов не для конкретных людей, принимавших в них участие, а для государства в целом. Само участие в обрядах было строго регламентировано. Так, например, молитвословия норито в большинстве случаев читали члены жреческого рода Накатоми, занимавшие соответствующие должности в Дзингикане, а проведением обрядов, связанных с жилищем государя, ведали представители рода Имибэ. В некоторых обрядах принимал участие сам государь, целью таких обрядов было подтверждение божественной природы государя и легитимация его власти.

Возьмем в качестве примера празднество вкушения первого урожая (Оониэ-но мацури или Дайдзё-сай), которое проводилось один раз в царствование государя — после возведения на трон. Празднество вкушения нового урожая упоминается уже в «Нихон сёки»: там говорится, что божество солнца Аматэрасу вкушала первый урожай риса, когда ее брат Сусаноо совершил одно из своих многочисленных прегрешений — испражнился в храме первого урожая. Государь, исполняя «роль» Аматэрасу, пробовал первый урожай риса — так начиналось празднество Оониэ-но мацури. Другим важным элементом обряда была совместная ночная трапеза государя и Аматэрасу, детали которой позволяют предположить, что по окончании трапезы государь отождествлялся уже с Ниниги-но микото, внуком Аматэрасу, божеством, которому солнечная богиня поручила править Японией. Таким образом, в процессе празднества с целью легитимации власти нового государя воспроизводились эпизоды мифологии, связанные с идеей наследования божеству солнца.

Яркий пример того, что обряды государственного культа людьми, принимавшими в них участие, не воспринимались как личное общение с божествами, содержится в произведении «Икэн дзюникадзё» («Мнения в двенадцати пунктах»), в 914 г. представленном государю советником Миёси Киёюки (847-918). Миёси Киёюки описывает обряд испрашивания урожая (Тосигои-но мацури), во время которого подносились дары всем 3132 божествам. В зависимости от «ранга» божества дары ему подносились либо от Дзингикана, либо от администрации провинции. Представители храмов, божества которых получали дары от Дзингикана, должны были явиться в столицу и, после того, как дары были должным образом подготовлены, доставить их в свои храмы. Таким образом, во время проведения Тосигои-но мацури государство посредством иерархии своих представителей общалось с миром божеств, также иерархически упорядоченным. Но из «Икэн дзюникадзё» следует, что реальность была далека от описанного идеала: священнослужители, вместо того, чтобы доставить подношения в свои храмы, разворовывали их, продавали священных коней, выпивали вино, предназначенное для божеств. Особый интерес представляет оценка, которую дает таким действиям Миёси Киёюки. Он ничего не говорит о божественной каре, которая может постигнуть персонально каждого из нерадивых священнослужителей. Он лишь сетует на то, что цель проведения обряда — процветание и благополучие государства — не будет достигнута.

Надо заметить, что некоторые историки настаивают на невозможности применения термина «синто» по отношению к государственному культу. Аргументируется это тем, что система государственного культа была в целом построена по китайскому образцу, многие из обрядов, входивших в систему, были прямо основаны на даосских представлениях — так, например, обряд Оохараэ («Великое очищение») открывался заклинанием, обращенным к даосским божествам, в котором содержалась просьба об избавлении от скверны и пожелание долгого правления государю. К тому же государственный культ не являлся всеобщей религией: даже несмотря на то, что в него было вовлечено большое количество храмов, существовало также множество локальных культов, культов, обращенных к божествам-покровителям родов, различных шаманских практик. Дзингикан не мог контролировать все, что происходило в подведомственных ему более чем двух с половиной тысячах храмов, очевидно, что государственный культ был лишь одной стороной религиозной жизни Японии, о других сторонах которой немногое может быть сказано с определенностью. Наконец, термин «синто» не использовался для обозначения того, что происходило в синтоистских храмах при отправлении обрядов государственного культа, таким термином был, скорее, «дзинги сухай» — «почитание божеств Неба и Земли». Тем не менее, можно с большой долей уверенности предположить, что некоторые элементы государственного культа, были обусловлены теми же представлениями, что и соответствующие практики, не принадлежавшие к системе государственного культа.

Таким образом, к XII в. сложился ряд факторов, повлиявших на дальнейшее развитие синто, или даже, как считают некоторые исследователи, предопределивших рождение синто как системы. Идеология «тинго кокка» объединила (в том числе и территориально) синтоистские и буддийские храмы в единую систему для решения общей задачи «защиты страны». Некоторые исследователи даже полагают, что основным для рассмотренного периода являлось не различие между «синто» и «буддизмом», а различие между обрядами, обращенными к определенным божествам ками, и обрядами, обращенными к определенным буддийским божествам. Важно отметить, что тесное соседство буддийских и синтоистских священнослужителей стимулировало взаимный интерес, который, в свою очередь, становился одной из причин того, что, с одной стороны, буддийские монахи создавали тексты, толкующие синтоистские обряды, а с другой стороны, синтоистские священнослужители решали проблему личной веры путем обращения к буддизму.

Существовали и внешние факторы, диктовавшие синтоистским священнолужителям необходимость обращения к буддизму и даосизму для формулирования новых обрядовых практик и систем идей, обосновывающих их эффективность. К концу периода Хэйан государственная поддержка системы синто-буддийских храмов ослабла, и храмы были вынуждены переориентировать свою деятельность так, чтобы получать доход от пожертвований паломников и от земель, дарованных частными лицами. Буддийские монахи имели богатый опыт проведения одних и тех же обрядов как по государственным, так и по частным заказам. Так, например, обряд Эммё-хо, привезенный из Китая монахом школы Тэндай Эннином в сер. IX в., изначально предназначался для продления жизни государя, но впоследствии стал исполняться и для аристократов. В начале X в. правительство даже было вынуждено запретить проведение подобных обрядов по частным заказам. В случае с синтоистскими обрядами ситуация была сложнее. Известно, например, что в IX в. члены рода Накатоми адаптировали для частного использования обряд Оохараэ («Великое очищение»), целью которого было изгнание скверны из государства. Упоминания о проведении этого обряда для частных лиц встречаются в таких известных литературных произведениях, как «Исэ моногатари» и «Мурасаки Сикибу никки», причем проводили его гадатели и маги оммёдзи, специализировавшиеся в основном на даосских обрядах. Тем не менее, сложно представить себе, чтобы в храмах Исэ, где почиталась прародительница императорского рода Аматэрасу, проводились какие-либо частные обряды, хотя бы из-за того, что обращение к божеству императорского рода было бессмысленным для представителей иных родов.

Заметим, что вопросам связи рода с божеством-прародителем, а также положения божества-прародителя в официальном пантеоне придавалось огромное значение. Так, родовые списки «Синсэн сёдзироку» (815 г.) устанавливали иерархию 1182 знатных родов, представлявшую собой проекцию мифологического пантеона, на вершине которого находилось божество-прародитель правящего рода — Аматэрасу. Хотя в мифах и системе генеалогий имплицитно содержалась идея о родственной связи всех божеств и, следовательно, людей, гораздо большей силой обладали представления, касающиеся связи конкретного рода с конкретным божеством. Недаром в борьбе за права и привилегии рода одним из основных средств было обращение к генеалогии рода и мифам, в которых речь шла о роли и заслугах божества-прародителя рода.

Следовательно, синтоистские священнослужители столкнулись с необходимостью создать новую теологию и новую антропологию, которые смогли бы не только объяснить то, каким образом каждый человек может извлечь пользу из почитания того или иного ками, но, кроме того, преодолеть локальность почитания ками, то есть объяснить, какая связь есть между всеми людьми (а не только членами конкретного рода или общины) и этим конкретным ками. Заметим, что в системе государственного культа задача преодоления локальности была решена «количественно» — путем обращения ко всем божествам, как это видно на примере Тосигои-но мацури. Очевидно, что в том положении, в котором находились священнослужители отдельных синтоистских храмов, подобное было невозможно, поэтому универсализм собственных локальных культов они пытались обосновать, используя подход «качественный».

В 1180 г. Оонакатоми-но Еритака, занимавший в храмах Исэ высшую должность — сайсю, провел обряд очищения, во время которого он молился за победу Минамото-но Еритомо в битве с войском дома Тайра. Это первый известный случай проведения священнослужителем храмов Исэ обряда очищения с подобной целью. Впоследствии путешествия священнослужителей по стране и исполнение обрядов очищения для частных заказчиков вошли в постояную практику. Теоретической основой для новых обрядов стал трактат «Накатоми хараэ кунгэ» («Чтение и толкование [норито] Великого очищения Накатоми»), написанный в середине или конце XII в. буддийским монахом, принадлежавшим, по всей вероятности, к школе Тэндай. Текст этот создавался не без участия священнослужителей храмов Исэ, и впоследствии идеи, содержавшиеся в нем, оказали существенное влияние на становление и развитие традиции Исэ синто (или Ватараи синто). Как уже упоминалось выше, изначально в системе государственного культа целью обряда Великого очищения было изгнание скверны из государства: в норито, читавшемся представителем рода Накатоми во время проведения обряда, перечислялись «прегрешения», и говорилось, что они уносятся сначала божеством рек, затем божеством морских течений, затем попадают в Страну корней и дна — нижний мир мифологической космологии, где и теряются. В обряде использовались фигурки, на которые, как считалось, переходила скверна, и которые после этого пускали плыть по воде. В «Накатоми хараэ кунгэ» говорилось, что божества, уносящие скверну, пребывают во вспомогательных святилищах Исэ, и, таким образом, эти божества отождествлялись с различными «душами» (тама) Аматэрасу и Тоёукэ (богиня еды, служанка Аматэрасу, почитавшаяся во Внешнем храме Исэ). Из этого следовало, что именно священнослужители из Исэ могут должным образом проводить обряд очищения.

Кроме того, божества, уносящие скверну, назывались воплощениями Ямы, бога смерти буддийской мифологии. Тем самым проводилась параллель с обрядом эзотерического буддизма Эмматэнку, весьма популярным среди аристократии в XII в. Этот обряд проводился два раза в год в дни, когда, как считалось, открывались котлы ада. В это время становилось возможным обращение к различным божествам иного мира, буддийского и даосского происхождения, в чьем ведении находились судьбы людей, и которые, следовательно, могли удовлетворять просьбы, например, об исцелении болезней, увеличении продолжительности жизни, успешном рождении ребенка. Таким образом, священнослужители храмов Исэ могли предлагать собственный обряд очищения, зная, что он будет воспринят как близкий эквивалент Эмматэн-ку.

Но параллель с буддийским обрядом играла в «Накатоми хараэ кунгэ» лишь вспомогательную роль, гораздо более важным для обоснования эффективности обряда было толкование смысла очищения. Если прежде очищение было целью проведения обряда, то теперь оно становилось средством для достижения состояния единения со вселенским буддой Дайнити-Махавайрочаной. Произнесение норито Великого очищения признавалось равносильным произнесению буддийских формул дхарани, говорилось, что оно приводит к очищению сознания и, следовательно, к просветлению, так как путем обращения к божествам, уносящим скверну, активизируются силы самого Дайнити-Махавайрочаны, чьими воплощениями являются и эти божества, и Яма, и сама Аматэрасу. В состоянии единения с Махавайрочаной человек получает доступ к его силам и может использовать их в своих целях. Такая трактовка смысла очищения расширяла не только набор возможных целей, ради достижения которых мог проводиться обряд, она также расширяла круг его потенциальных участников: согласно антропологии эзотерического буддизма, все живые существа могут войти в состояние единения с Махавайрочаной, то есть «стать буддой». Следовательно, прежнее представление о том, что к божествам может обращаться только каким-то образом уполномоченный на то человек, упразднялось, и проблема универсализации, таким образом, успешно решалась.

На примере переработки обряда очищения можно не только оценить степень и глубину заимствований из эзотерического буддизма, но и увидеть тот метод, по которому производилось большинство таких заимствований, и следуя которому, собственно, создавался средневековый синтоизм. Метод этот состоял в том, что старые формы не отбрасывались, но сохранялись и переосмысливались с привлечением концепций из других традиций, наполняясь при этом новым содержанием. Так, например, в переработанном обряде очищения осталось норито Великого очищения, получившее, конечно, совершенно новое толкование.

Одним из ярких примеров подобного «перевода» является система Есида синто, окончательно оформленная в конце XV в. Есида Канэтомо. Система эта в целом основывается на уже знакомых нам по «Накатоми хараэ кунгэ» идеях. Место Махавайрочаны эзотерического буддизма в Есида синто заняло то, что получило название «Синто» — «божественный путь». Синто — одновременно и «начало», из которого происходит все сущее, и «основа», присутствующая во всем. Следуя определенным практикам, можно достигнуть состояния единения с Синто, так как истинная природа всех существ, в том числе и буддийских божеств, — это природа ками, следовательно, каждое существо несет в себе часть Синто. Результатом пребывания в состоянии единения с первоначалом может стать «исполнение того, о чем молишься», «исполнение желаний», здоровье, долголетие, материальный достаток. Очевидно, что на доктринальном уровне учение Есида Канэтомо представляет собою набор концепций, заимствованный из эзотерического буддизма, даосизма и неоконфуцианства. Но и в этой системе можно выявить определенный набор представлений, который не может быть охарактеризован как «буддийский» или «даосский».

Описывая то, каким образом из Синто происходит все сущее, Канэтомо использует различные схемы, в частности «генеалогическую» схему двенадцати божеств космогонического мифа: этими двенадцатью божествами создаются двенадцать частей дня, двенадцать месяцев года и т.д. Также используется некое подобие схемы Великого Предела из китайской философии: единое первоначало (Синто) разделяется на силы инь и ян, которые могут переходить друг в друга, проходя пять фаз, называемых «пятью стихиями» или «пятью первоэлементами», — это дерево, огонь, земля, металл и вода. В Китае были установлены ряды соответствий между первоэлементами и различными явлениями природы (например: дерево — восток — весна — зеленый — дракон — гуманность — почки), Канэтомо же устанавливает соответствия между тремя пятерками первоэлементов (для небесного и земного миров и для человека) и тремя пятерками божеств, которые, согласно японским мифологическим сводам, появлялись в процессе космогонии, и говорит, что «превращениями этих божеств» создается все на небе, на земле и в человеке. Таким образом, в этом варианте схемы пяти элементов появляется то, чего не было в ее китайских вариантах -привязка к мифологической космогонии с ее идеей о том, что за каждым феноменом стоит отдельный ками. Конечно, в системе Есида Канэтомо все эти ками считались лишь определенным уровнем проявления единого первоначала — Синто, тем не менее, кажется весьма показательным, что подобный «язык», аналогичный языку мифов, повествующих о существовании бесчисленного множества локальных божеств ками, был использован для пересказа схемы Великого Предела.

Те же божества, отождествленные с пятью первоэлементами, фигурируют в одном из обрядов Есида синто. Целью обряда является достижение единства с Синто, и в этом он схож с буддийскими обрядами, целью которых было достижение единства с Дайнити-Махавайрочаной, но если в буддийских обрядах цель эта осуществлялась посредством медитации, то центральная часть обряда Есида синто связана не с медитацией, а с подношением риса уже упоминавшимся выше божествам-первоэлементам. Структура «призывание божества — появление божества — подношение божеству», известная нам по обрядам государственного культа, была основной для множества обрядов (в том числе принадлежавших к различным локальным традициям), обращенных к божествам ками, и то, что Есида Канэтомо использовал ее для выражения идеи не просто коммуникации, но единения с первоначалом (божества-первоэлементы «представляют» первоначало Синто в обряде, они так и называются — «Синто»), находится в русле уже упомянутого метода сохранения и переосмысления старых форм с точки зрения новых концепций.

Интересно, что на протяжение всей истории религий Японии рассмотренная обрядовая структура демонстрировала поразительную гибкость в отношении собственных элементов — призывание божества и подношение могли осуществляться различными способами, божества также могли быть совершенно разными. В настоящее время в любом синтоистском храме можно наблюдать своеобразный «минимум» этой структуры: хлопок в ладоши привлекает внимание почитаемого в храме божества, подношением обычно служит мелкая монета, а цель всего «обряда», продолжающегося всего несколько секунд, формулируется в мысленной молитве. Естественно, цель эта личная, и этот факт ставит под сомнение корректность определения современного синто как общинной религии, а также подводит к вопросу о степени и путях влияния буддизма и частных обрядов средневековых школ синто на такие массовые обрядовые практики.

Итак, мы убедились в том, что при заимствовании синтоистскими священнослужителями концепций из иных традиций актуализировались их собственные представления о почитании божеств ками, которые служили формой для выражения заимствованного содержания. Таким образом, представляется возможным утверждать, что история синто может быть представлена как история форм, получавших новое толкование и новый смысл. Такой подход позволяет выявить как привнесение нового, так и сохранение старого, что дает возможность рассматривать историю синто как до некоторой степени единый процесс и прослеживать связи между различными традициями синто. Тем не менее, сомнительной кажется возможность единого содержательного определения синто — даже представление о существовании множества божеств ками, которое, как мы видели, проявляется в самых различных контекстах, или обрядовая структура «призывание божества — появление божества — подношение божеству» не являются, конечно, ни необходимыми, ни достаточными признаками синто. По всей видимости, приходится согласиться с Есида Канэтомо, который, отвечая на вопрос о том, почему у разных школ синто нет единого вероучения, сказал: «Наше синто, пребывая в десяти тысячах вещей, не задерживается в одной вещи».